Le ragioni e le difficoltà della disciplina del patrimonio culturale immateriale

1. Premessa

In alcuni miei precedenti interventi sul tema mi sono soffermato soprattutto sugli aspetti di difficoltà della normazione del patrimonio culturale immateriale.

Oggi, anche alla luce di successive riflessioni e di ulteriori approfondimenti (riferiti soprattutto al tema della salvaguardia dei centri storici delle città d’arte e del rilancio degli antichi borghi dell’Italia interna), vorrei provare a valorizzare le ragioni a favore dell’introduzione di una disciplina propria, dedicata alla salvaguardia e alla valorizzazione del patrimonio culturale immateriale (pur ribadendo che il “bisogno di diritto” di tale patrimonio immateriale è e resta del tutto diverso rispetto a quello proprio del patrimonio culturale materiale).

Intendo dunque partire proprio dalle ragioni a favore di una disciplina del patrimonio culturale immateriale, richiamando poi talune necessarie precisazioni terminologiche e concettuali preliminari.

Nella seconda parte della relazione vorrei quindi soffermarmi sulle persistenti difficoltà di questo programma di riconoscimento e di disciplina, sia per l’indeterminatezza e l’eccessiva ampiezza della nozione di “patrimonio culturale immateriale”, sia per l’estrema complessità e la persistente tensione dialettica irrisolta che caratterizzano i concetti chiave sui quali si muove questo percorso: comunità, identità, diversità; difficoltà applicativa acuita dal radicale cambiamento del quadro filosofico di riferimento e dalla grave crisi di valori del contesto storico attuale.

A questi ostacoli si aggiunge poi l’oggettiva difficoltà di reperire, in questo campo di materia, spazi normativi vuoti da poter utilmente colmare, pur dopo la già sovrabbondante normazione internazionale e, da ultimo, nazionale[1] e regionale[2].

2. Le ragioni a favore della disciplina del patrimonio culturale immateriale

Il patrimonio culturale immateriale, oltre (ovviamente) al suo intrinseco valore di civiltà e di fattore essenziale della qualità delle nostre vite, rappresenta un asset fondamentale per lo sviluppo sostenibile dei Comuni dell’Italia interna e, in particolare, degli antichi borghi delle aree montane. Costituisce il motore che può invertire il trend attuale, che vede lo spopolamento e la decadenza di queste parti del Paese.

In quest’ottica sono indubbiamente forti le ragioni a sostegno di un’apposita normazione finalizzata a sostenere e promuovere la salvaguardia e la valorizzazione del patrimonio culturale immateriale.

Registriamo in proposito una pluralità articolata, ricca e ben diversificata di strumenti giuridici, di previsioni normative (europee, statali, regionali, locali) e di iniziative che spaziano dal sostegno delle aree interne appenniniche al recupero degli antichi borghi, dalla crescita delle nuove forme di turismo sostenibile (il turismo lento dei cammini, delle antiche vie consolari e religiose, delle linee ferroviarie storiche, il turismo esperenziale, le rievocazioni storiche, etc. [3]), fino allo sviluppo della filiera della ricettività di qualità imperniata su alberghi diffusi, agriturismi, dimore storiche, eccellenze eno‑gastronomiche, imprese culturali e creative[4] e artigianato locale.

Ma la valorizzazione, per le aree interne, assume anche un significato più ampio, orientato verso la direzione di una nuova dimensione dell’abitare, che favorisca il ripopolamento delle aree interne e montane, in un nuovo rapporto dinamico con le città[5].

Il quadro giuridico di riferimento è rappresentato dalla complessiva “Strategia nazionale delle aree interne”, che si innesta anche nel PNRR e nel Piano nazionale complementare (nell’ambito della missione 5 “Inclusione e coesione”, componente 3 “Interventi speciali di coesione territoriale”), anch’esso destinato al rilancio e alla valorizzazione delle Aree Interne, per un importo complessivo di 825 milioni di euro per il periodo 2021‑2026 (in connessione anche con le risorse del Fondo per lo sviluppo e la coesione)[6]. Un ruolo significativo è inoltre svolto dai contratti di sviluppo[7].

Anche la legislazione regionale, cui compete la potestà legislativa concorrente in materia di valorizzazione del patrimonio culturale e di promozione e organizzazione di attività culturali, non ha mancato di introdurre strumenti interessanti di intervento. Un esempio è costituito dallo sviluppo delle cooperative di comunità, la cui prima declinazione è forse quella offerta dalla legge regionale della Toscana 28 dicembre 2005, n. 73, art. 11‑bis (aggiunto dalla legge regionale 8 maggio 2014, n. 24 e poi sostituito dalla legge regionale 14 novembre 2019, n. 67), che ha rafforzato questa forma di cooperazione espressamente «al fine di valorizzare le risorse territoriali, le competenze, le vocazioni e le tradizioni culturali delle comunità locali presenti in aree montane, aree interne o a rischio di spopolamento, oppure in zone caratterizzate da condizioni di disagio socio‑economico e di criticità ambientale».

Spunti ricostruttivi interessanti e innovativi sono poi offerti dalla nuova figura, anche di rilievo giuridico, delle comunità di heritage prevista dalla Convenzione di Faro del 2005[8]. L’art. 2, lettera b), della convenzione definisce la comunità di eredità culturale come «una comunità... costituita da un insieme di persone che attribuisce valore ad aspetti specifici dell’eredità culturale, e che desidera, nel quadro di un’azione pubblica, sostenerli e trasmetterli alle generazioni future».

Una strada che risulta spesso intrapresa in questi campi è quella della costituzione di una “rete” di associazioni o fondazioni che curano, nei diversi luoghi, il patrimonio culturale immateriale[9].

L’idea centrale delle comunità di eredità culturale e delle cooperative di comunità è quella, molto positiva, di creare valore e capitale sociale, quale presupposto per una crescita durevole e sostenibile del territorio, a partire dal riconoscimento dell’eredità culturale della comunità come “patrimonio” da tutelare e valorizzare. L’idea è quella, positiva, di favorire un salto di qualità culturale e di auto‑coscienza storica delle comunità locali, quale presupposto per avviare un processo bottom up, dal basso, di ripresa, di resilienza e crescita equilibrata, rispettosa dell’ambiente.

Questo scenario costituisce un interessante laboratorio per sperimentare nuove idee di amministrazione, poiché mette in gioco tutti i diversi livelli di governo e tutte le forme di partenariato pubblico‑privato, in un quadro di governance multilivello, anche innovativa dal punto di vista dell’ingegneria istituzionale e procedimentale. Costituisce un banco di prova per sperimentare nuove idee di amministrazione soprattutto sul piano delle innovative forme di partenariato pubblico‑privato, dell’amministrazione condivisa e della partecipazione democratica della cittadinanza attiva (come si dirà più ampiamente nelle Conclusioni).

Ragionamenti analoghi possono valere per i centri storici (e non solo per quelli delle città d’arte), nei quali è forse ancor più evidente l’intreccio indissolubile tra patrimonio culturale materiale e immateriale.

Basta in proposito richiamare i principi sempre attuali della Carta di Gubbio[10], che già nel 1960 aveva bene chiarito questa stretta connessione tra patrimonio culturale materiale e immateriale, poiché, come si suol dire in sintesi, i centri storici non sono solo le antiche pietre, ma anche e soprattutto la vita che li anima[11], che è fatta di tradizioni, di usi, di costumi, di identità collettiva, di antichi mestieri, di prassi, di storia, etc.).

Si parla in proposito di “patrimonio culturale urbanistico”[12], che include anche i valori identitari e il complesso di beni culturali immateriali che vivificano il centro storico, costituendone l’essenza ideale, rappresentando “l’anima di una città”, poiché il centro storico “è in realtà una rete, consistente nella proiezione a rete di una molteplicità di beni culturali, a loro volta materiali e immateriali”[13].

È del resto largamente condivisa oggi un’idea ampia del concetto di “patrimonio culturale”, a cerchi concentrici o a strati[14], che è poi espressione della implicazione reciproca tra i primi due commi dell’art. 9 Cost. (promozione della cultura e tutela del patrimonio).

Quanto sia essenziale il patrimonio suddetto, già solo in termini di qualità della vita, quale, se si vuole, brand identificativo capace di fungere da forte attrattore per il recupero e il rilancio delle aree interne, è comprovato da ultimo dall’inserimento, avvenuto il 10 dicembre 2025, della cucina italiana nella lista del patrimonio culturale immateriale dell’Unesco, riconoscimento che valorizza le pratiche sociali, i rituali e la condivisione del cibo, oltre ai prodotti e alle ricette[15].

E non c’è nessuna ragione di disagio nel fatto che queste operazioni abbiano un senso e una finalità anche “commerciale”, nel che non c’è niente di male, in un’ottica di sano pragmatismo[16].

3. Un possibile ruolo promozionale e proattivo del diritto

Tutto ciò premesso – e dunque ribadito che il tema della salvaguardia e della valorizzazione del patrimonio culturale immateriale è vitale per la sopravvivenza e per lo sviluppo delle aree interne del Paese e per una corretta gestione dei centri storici – occorre (proprio per questo) domandarsi, anche criticamente, quale diritto sia utile e necessario per assicurare questa salvaguardia e questa valorizzazione e, dunque, quale tipologia di norme giuridiche occorra introdurre nel nostro ordinamento per poter efficacemente perseguire quegli obiettivi e raggiungere quei risultati.

Ora, se è vero che di regola la legge segue le dinamiche sociali e non le anticipa, è anche vero che la legge non è solo command and control, ma è anche riconoscimento e attribuzione di status sociale[17].

Profilo, quest’ultimo, del riconoscimento, particolarmente importante, perché l’attribuzione di senso favorisce la presa di consapevolezza delle comunità di essere depositarie di una storia e di una cultura e la conseguente assunzione di responsabilità per l’intrapresa di iniziative bottom up di salvaguardia e valorizzazione di questo patrimonio, con positive ricadute in termini economici e di coesione sociale, come dimostra la felice iniziativa della Capitali italiane della cultura[18].

L’Italia del resto vanta un forte dinamismo del Terzo settore, nel quadro dell’economia sociale di mercato disegnata dalla Costituzione del 1948, che vede, secondo la dottrina sociale della Chiesa di cui all’enciclica Rerum Novarum del 1891 di Leone XIII, oltre ai due pilastri dello Stato e del mercato, quello del privato sociale (organizzazioni di volontariato, associazioni di promozione sociale, enti filantropici, imprese sociali, cooperative sociali, reti associative, società di mutuo soccorso, associazioni, riconosciute o non riconosciute, fondazioni e gli altri enti di carattere privato costituiti per il perseguimento, senza scopo di lucro, di finalità civiche, solidaristiche e di utilità sociale).

Soggetti non lucrativi di utilità sociale, oggi ricompresi nel Terzo settore (di cui al d.lgs. n. 117 del 2017), ma più genericamente riferibili ai soggetti associativi e fondazionali previsti dal libro I del codice civile, che, come bene sottolineato nella sua relazione dal Prof. Lazzara, costituiscono la platea ideale di riferimento per la soggettivizzazione delle comunità di eredità e degli altri soggetti espressivi delle comunità locali, cui deve in qualche modo intestarsi il “living heritage”.

La legge dunque, al di là degli incentivi economici (diretti: erogazione di contributi; indiretti: minori tasse) e degli strumenti promozionali, può fare qualcosa anche di proattivo e non di puramente repressivo[19]. Può creare un ambiente ideale, un contesto di regole giusto e proporzionato per favorire le buone pratiche sociali, o, almeno, per non ostacolarle.

Vi è ad esempio (e tra l’altro) uno spazio notevole di intervento in termini di semplificazione delle procedure, soprattutto per favorire le iniziative di democrazia partecipativa e di cittadinanza attiva, aiutando la collettività locale a essere protagonista nella cura e nella gestione del patrimonio culturale, materiale e immateriale. Ma per far ciò occorre contrastare alcuni vincoli imposti dal diritto eurounitario della concorrenza e del mercato, dal divieto di favorire le iniziative locali (che impedisce la previsione di criteri preferenziali per la concessione di beni e servizi a soggetti locali) al regime degli aiuti di Stato, etc.

Vi sono in particolare ampi spazi di intervento per stabilire garanzie partecipative delle collettività locali, di confronto e dibattito democratico, di stimolo e promozione della co‑programmazione e co‑progettazione con gli enti del Terzo settore, di promozione e organizzazione di attività e manifestazioni culturali, non solo di rievocazione storica, di stimolo e sostegno economico‑finanziario (con contributi ed esenzioni e sconti fiscali) per lo sviluppo della filiera delle imprese creative e culturali e del turismo storico‑artistico ed eno‑gastronomico e della rete dell’accoglienza di qualità.

4. Alcune distinzioni e precisazioni concettuali

Per dare una risposta alla domanda, che ho posto sopra, di quale diritto sia utile e necessario per assicurare la salvaguardia e la valorizzazione del patrimonio culturale immateriale, intendo riprendere un paio di notazioni critiche che avevo già svolto nella Tavola rotonda organizzata dal Prof. Lazzara e svoltasi presso l’Università Roma Tre nel febbraio 2025[20].

Appaiono a tal fine necessarie per una corretta disamina del tema alcune precisazioni terminologiche e concettuali.

Un primo aspetto riguarda la difficoltà del dialogo tra scienziati sociali (ad es., antropologi), cui si deve l’elaborazione sostanziale dei temi e dei concetti del patrimonio culturale immateriale, e gli operatori del diritto (chiamati a dare una veste giuridica utile a tali temi e concetti). Una difficoltà di dialogo dovuta a una differenza di approccio epistemologico che va tenuta presente e chiarita.

Il movimento che lamenta la mancata (o non adeguata) considerazione, nel quadro normativo vigente, del patrimonio culturale immateriale, e che spinge verso la sua (completa) disciplina normativa, muove da un assunto (a volte implicito) di base: l’approccio olistico, integrato e integrale alla considerazione del patrimonio: un approccio che ritiene incomprensibile e ingiustificabile la “separazione” (ritenuta artificiosa) tra patrimonio materiale e immateriale, che sarebbe imposta dalla (vecchia e superata) visione giuridica legale e reale del bene culturale, soggetta a un pregiudizio di “coseità” di tale patrimonio[21].

Tale assunto sottovaluta la specificità del punto di vista giuridico (rispetto a quello delle altre scienze sociali) e tende a confondere il bene culturale immateriale con il valore culturale immaterialedel bene culturale materiale.

Sotto il primo profilo si deve osservare che mentre le altre scienze sociali tendono, oggi, a proporre una comprensione olistica, unitaria, integrale e integrata della realtà sociale, il diritto (che, semplificando al massimo, usa un linguaggio valutativo‑prescrittivo‑performativo e non un linguaggio descrittivo) deve invece di necessità distinguere e separare, perché solo così è possibile regolare.

Per usare un’immagine proposta da John Searle[22], nel diritto, che usa il linguaggio prescrittivo‑performativo, gli atti linguistici (e i sottostanti stati intenzionali) hanno in realtà una direzione di adattamento (direction of fit) opposta rispetto al linguaggio descrittivo: da mente a mondo, nel caso dei performativi e degli atti intenzionali che creano il mondo sociale; da mondo a mente nel caso degli atti linguistici constativi‑descrittivi. Nel caso degli atti giuridici la direzione è essenzialmente da mente a mondo, nel senso che il fine pratico‑sociale dell’atto consiste nella pretesa di “modificare” lo stato delle cose per conformarlo al comando giuridico: nel diritto non si tratta solo di descrivere il mondo come esso è (la cognizione del fatto, che ovviamente resta la premessa indispensabile), ma di regolarlo, di conformarlo alle proprie idee (ai giudizi di valore veicolati dall’ordinamento giuridico). Questa diversità epistemologica impone per il diritto la distinzione e rende inadatta la comprensione olistica dei fenomeni.

Vi è ampio accordo sul fatto che oggi, nella filosofia della conoscenza, la visione olistica sia quella prevalente e che la dicotomia natura‑cultura debba essere superata[23]. Ma i concetti chiari e distinti di cartesiana memoria restano essenziali per chi si occupa di diritto, per chi usa il linguaggio valutativo/prescrittivo e non il linguaggio puramente descrittivo. E ciò per l’ovvia ragione che il diritto (nel valutare) regola, decide (necessariamente distinguendo) ciò che è lecito da ciò che è illecito, ciò che è permesso da ciò che è vietato, ciò che è promosso e favorito da ciò che è, invece, disincentivato.

Quindi, in conclusione, non va bene per chi si occupa di diritto la comprensione olistica del mondo culturale in senso socio‑antropologico. Per il diritto è necessario distinguere i diversi fenomeni (atti, rapporti, oggetti) che si racchiudono nell’universo‑mondo variegato e complesso che va sotto il nome di “patrimonio culturale”, prestando attenzione al diverso tipo di regolazione che ciascuno di essi manifesta e richiede.

E a tal fine (e passiamo al secondo profilo critico) è fondamentale una seconda distinzione: non si deve confondere il valore/significato culturale dei beni culturali materiali con il tema dei beni culturali immateriali.

È invero pacifico che l’essenza del bene culturale materiale risiede nel suo significato culturale (ossia nei valori e negli interessi che la cultura dell’uomo vi riconnette) e non nella sua mera consistenza materiale. È nota e ampiamente condivisa, in proposito, la conseguenziale figura giuridica fondamentale che presenta il bene culturale come oggetto di un doppio “dominio” concorrente, un dominio utile del privato sulla cosa e un dominio eminente pubblico sul valore culturale da essa espresso, tesi che, evidentemente, poggia su una chiara e netta consapevolezza del fatto che il valore culturale è un prodotto sociale umano, non un dato che si pone in sé in rerum natura [24].

Del resto, più in generale, non esistono “cose in sé” conosciute e rilevanti per il diritto a prescindere dal loro “valore immateriale”, ossia a prescindere dall’interesse umano che esse suscitano. Basta al riguardo richiamare la tradizionale dottrina civilistica sulla nozione di “cosa” e di “bene” in senso giuridico[25].

Tuttavia, come dimostra l’esempio banale che ho proposto in altra sede[26], è molto diverso il “bisogno di tutela” della Divina Commedia intesa come prodotto culturale rispetto a quello della Divina Commedia intesa come corpus mechanicum (come bene librario, le prime edizioni a stampa o il più antico manoscritto, datato intorno al 1336, così detto manoscritto landiano o codice beccario), con conseguente radicale diversità del conseguente tipo di regolazione che si adatta all’uno e all’altro caso.

Altra e diversa cosa, che nulla ha a che vedere con questo discorso sul valore immateriale dei beni culturali materiali, è invece il “bene culturale immateriale” (e ciò a prescindere dal fatto che spesso le attività in cui esso si manifesta possono usare e incorporare strumenti materiali: ad es., Il saper fare del liutario di Cremona, L’arte musicale dei suonatori di corno da caccia, La vite ad alberello di Pantelleria, etc., i quali, come bene chiarisce l’art. 7‑bis del codice del 2004, «sono assoggettabili alle disposizioni del presente codice qualora siano... testimonianze materiali e sussistano i presupposti e le condizioni per l’applicabilità dell’articolo 10»).

Alla stessa stregua, i sempre più diffusi musei dell’artigianato e degli antichi mestieri, delle tradizioni locali, etc., presenti in moltissimi Comuni, in quanto raccolte e collezioni di oggetti, non pongono alcun problema speciale di tutela e di fruizione e valorizzazione, essendo per essi senz’altro applicabili, sussistendone i presupposti, le norme del codice del 2004 (se e in quanto riconducibili all’art. 10, comma 2, se in appartenenza pubblica, o alle previsioni delle lettere d) ed e) del comma 3 del medesimo art. 10, se in appartenenza privata).

5. Le difficoltà

Veniamo dunque a considerare le difficoltà che sembrano frapporsi a una proficua e soddisfacente disciplina giuridica del patrimonio culturale immateriale.

Intravedo tre tipi di difficoltà su questo percorso: 1) l’indeterminatezza e l’eccessiva ampiezza della nozione di “patrimonio culturale immateriale” (§ 5.1); 2) l’irrisolta tensione dialettica nel triangolo concettuale comunità, identità, diversità, acuita dalla crisi del quadro filosofico‑culturale entro il quale è sorto ed è maturato il movimento per il riconoscimento e la disciplina del patrimonio culturale immateriale (§ 5.2); 3) la difficoltà di trovare spazi vuoti di normazione da poter utilmente colmare con ulteriori norme di dettaglio (poiché le disposizioni normative già esistenti, internazionali, eurounitarie, nazionali e regionali, hanno forse già esaurito e saturato gli spazi di una normazione utile nella materia – § 5.3).

5.1. l’indeterminatezza e l’eccessiva ampiezza della nozione di “patrimonio culturale immateriale”

Partiamo dal rilievo della indeterminatezza e dell’eccessiva ampiezza della nozione di “patrimonio culturale immateriale”.

Cosa intendiamo per “patrimonio culturale immateriale”?

L’art. 10 della legge n. 152 del 2024, rubricato Princìpi relativi al patrimonio culturale immateriale, che inaugura il Capo II della legge (recante Disposizioni in materia di salvaguardia del patrimonio culturale immateriale), così recita: «Lo Stato riconosce il patrimonio culturale immateriale come componente del valore identitario e storico per gli individui, le comunità locali e la comunità nazionale, assegnando rilievo alle prassi, alle rappresentazioni, alle espressioni, alle conoscenze, alle competenze nonché agli strumenti, agli oggetti, ai manufatti e agli spazi culturali associati agli stessi, che le comunità, i gruppi e gli individui riconoscono in quanto parte del loro patrimonio culturale» (enfasi aggiunte).

Nei princìpi e criteri direttivi di delega si parla di “espressioni culturali immateriali”, di “pratiche culturali”, di “memorie di comunità, gruppi e individui quali espressioni della specificità e della pluralità delle identità culturali”, di “diversità delle espressioni culturali e linguistiche presenti nel territorio nazionale”, di “scambio delle conoscenze, delle esperienze e delle pratiche con valore tradizionale e identitario”; si parla inoltre di “praticanti gli elementi immateriali”, di “attività artigianali connesse al patrimonio culturale immateriale”, di «recupero, (…) riqualificazione e (…) allestimento, in forme integrate e coerenti con l’ambiente, [del] paesaggio e [del] contesto economico e sociale, di spazi, attrezzature, infrastrutture e strumenti idonei alla salvaguardia del patrimonio culturale immateriale e alla pratica delle relative attività».

Analoghe sono le espressioni usate dal diritto convenzionale (Convenzione di Faro del 2005, Convenzione dell’Unesco adottata a Parigi il 20 ottobre 2005 per la protezione e la promozione delle diversità culturali, Convenzione Unesco per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale, adottata a Parigi il 17 ottobre 2003), sui cui contenuti può rinviarsi alla esaustiva relazione della Prof.ssa Janet Blake.

Appare dunque evidente che il “patrimonio culturale immateriale”, di cui ci occupiamo e di cui si tratta nella legge delega del 2024, tende inevitabilmente a identificarsi con la cultura in senso socio‑antropologico; con la cultura tout court. È un calderone nel quale c’è dentro di tutto: dalle attività culturali (spettacolo dal vivo, performing arts, danza, attività circensi, rievocazioni storiche, riti e processioni religiose, etc.), alle prassi, alle tradizioni, ai costumi etc., fino a comprendere addirittura lo Stato costituzionale di diritto e, forse, la democrazia.

Occorre quindi introdurre elementi precisanti e di maggiore focalizzazione della nozione di patrimonio culturale immateriale, per evitare che essa finisca per identificarsi con la cultura in generale, ciò che renderebbe estremamente difficile proporre una sua disciplina giuridica (come ho già osservato in altra sede, la “cultura” non ha bisogno di diritto, ma solo di libertà e di soldi; la libertà la garantisce la Costituzione; i soldi li devono mettere le leggi di bilancio).

Confermo, quindi, il giudizio positivo sul secondo decreto correttivo e integrativo del codice di settore (d.lgs. n. 62 del 2008), che ha provato a mettere un po’ d’ordine nel rapporto (spesso confuso e denso di equivoci) tra questi diversi atti‑fonte (e relativi “mondi” di riferimento) ed ha avuto cura di precisare, aggiungendo un apposito art. 7‑bis rubricato, significativamente, Espressioni di identità culturale collettiva, distinguendo per genere e differenza, che «Le espressioni di identità culturale collettiva contemplate dalle convenzioni Unesco per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale e per la protezione e la promozione delle diversità culturali, adottate a Parigi, rispettivamente, il 3 novembre 2003 ed il 20 ottobre 2005, sono assoggettabili alle disposizioni del presente codice qualora siano rappresentate da testimonianze materiali e sussistano i presupposti e le condizioni per l’applicabilità dell’articolo 10».

5.1.1. Il reale “bisogno” di riconoscimento e di tutela giuridica del patrimonio culturale immateriale

Abbiamo già introdotto il tema del “bisogno di tutela”.

“Bisogno di tutela” è una locuzione introdotta efficacemente dal Pres. Giuseppe Severini[27]. È nozione che secondo me riguarda l’intero mondo del diritto, soprattutto di quello pubblico‑amministrativo, che al fondo è dialettica tra un potere, espressione della collettività, per la cura funzionale di interessi generali e le libertà dei singoli individui. Con l’avvertenza che dobbiamo sempre ricordare che in una società liberale, come la nostra, la legge costituisce sempre l’extrema ratio, poiché vige il principio fondamentale per cui tutto è libero tranne ciò che è vietato.

Certamente, l’amministrazione, oggi, è soprattutto erogazione di servizi, ma anche in questo ambito – in base al fondamentale principio di sussidiarietà – lo Stato (che non sia e non voglia essere uno “Stato etico”) interviene solo lì dove ce n’è bisogno, dove la libertà dei privati non basta o non funziona, solo – come si suole dire – in caso di “fallimento del mercato”. È la dialettica tra il noli me tangere liberale e l’ I care dello Stato “caregiver”, un po’ invadente, che si prende cura dei cittadini fino a giudicarne e guidarne le scelte personali e che rischia di trasmodare nello Stato etico illiberale (un vero “biopotere”[28]).

La nozione di “bisogno di tutela” calza poi a pennello per il campo della tutela del patrimonio culturale, perché ci ricorda che tutta la storia del diritto del patrimonio culturale, in un Paese, come il nostro, che è sempre stato “esportatore” di reperti archeologici e di opere d’arte[29], è nata per fare fronte a urgenti e gravi “bisogni di tutela”: dal Breve di Leone X del 1515 agli editti dei Cardinali Camerlenghi Aldobrandini (1624), Sforza (1646), Altieri (1686), Spinola (1717), Doria Pamphilj (1802), Pacca (1819), fino alle note vicende che hanno in parte impedito gli effetti devastanti che avrebbe avuto sulla conservazione delle collezioni d’arte delle famiglie nobiliari l’immediata entrata in vigore, nelle province romane, del codice civile del 1865, che aboliva i fedecommessi[30], fino alla legge Rava n. 411 del 1905 Per la conservazione della Pineta di Ravenna.

Quale sia dunque il “bisogno di tutela” che fonda, come causa efficiente, formale e finale, la tutela del patrimonio culturale materiale, è fin troppo evidente e chiaro. Non altrettanto può dirsi per il “bisogno di tutela” del patrimonio culturale immateriale.

5.1.2. L’inappropriatezza dei tradizionali strumenti giuridici di tutela pensati per il patrimonio culturale materiale

E qui veniamo al secondo punto: la tutela, nel nostro ordinamento giuridico, ha una precisa definizione nell’art. 3 del codice del 2004[31]. Essa è essenzialmente funzione autoritativa limitativa dei diritti di proprietà dei privati proprietari, detentori o possessori di beni culturali: una dimensione, questa, che mal si attaglia al “bisogno di diritto” dei beni culturali immateriali.

Tradizionalmente si suole dire che la tutela si compone di tre elementi concorrenti: conoscere, conservare, proteggere (dove la conservazione, art. 29 del codice del 2004, riguarda la manutenzione programmata e il restauro per rimediare alle ingiurie del tempo, mentre la protezione riguarda il controllo preventivo e il rimedio successivo alle manomissioni ad opera degli interventi antropici).

Riguardo al patrimonio culturale immateriale si fa invece ricorso al termine salvaguardia, dal significato meno preciso e più sfumato, che non aiuta a fare chiarezza. Né risolve questi dubbi la definizione di “salvaguardia” contenuta nell’art. 2, comma 3, della Convenzione del 2003 (pur analiticamente esaminata dalla Prof.ssa Blake nella sua relazione)[32].

In particolare, mentre è (più o meno) agevole la comprensione dell’ubi consistam delle funzioni/attività di identificazione, documentazione e ricerca del patrimonio culturale immateriale, così come di quelle inerenti la sua promozione, valorizzazione e trasmissione, attraverso l’educazione, restano invece indefinite quelle relative alla preservazione e alla protezione, dal momento che, come è intuibile, ferma la evidente diversità di natura rispetto alla “protezione” propria della tutela di cui all’art. 3 del codice del 2004 (che è riferita al rischio di manomissioni antropiche del bene e che si attua attraverso i noti strumenti autoritativi di controllo autorizzatorio preventivo e di sanzione e ripristino successivi), la preservazione e la protezione del patrimonio immateriale possono assumere significati affatto diversi a seconda della tipologia di elemento preso in considerazione (per gli elementi del tipo del Saper fare del liutario di Cremona, del Canto a tenore sardo, della Vite ad alberello di Pantelleria, dell’Arte del piazzaiuolo napoletano la protezione si sostanzia, in definitiva, nella garanzia di autenticità e nella cura di segnalare ed evitare i falsi, mentre per elementi del tipo della Lingua, danza e musica del Garifuna dell’America centrale, o dei Gbofe di Afounkaha, o dello Zaouli, una musica e danza popolare delle comunità Guro della Costa d’Avorio, il problema è quello di evitare i potential risks elencati dalla Prof.ssa Janet Blake, ossia di mettere in campo iniziative – quali? – capaci di arginare la marea livellatrice della globalizzazione, conservando l’ambiente di vita di popolazioni indigene).

Ancor più problematica è la definizione di azioni quali quelle dirette al ravvivamento dei vari aspetti del patrimonio culturale immateriale e a garantire la [sua] vitalità: come ha detto bene il Prof. Lazzara nella sua relazione, la “protezione” degli elementi postula che la tradizione sia ancora “viva”, poiché si tratta, come si suol dire, di living heritage, di tradizioni viventi, di beni antropologici “volatili”, che, se non più tali, non possono artificiosamente essere risuscitati (pena il rischio di falso storico e di banalizzazione a uso turistico).

Ciò detto, non posso non ribadire – a proposito della radicale diversità di strumentario giuridico tra materiale e immateriale e tra tutela e salvaguardia – quanto ho già avuto occasione di dire in altra sede: se scorriamo l’indice del codice di settore del 2004, non troviamo un solo istituto che si attagli utilmente alla salvaguardia del patrimonio culturale immateriale. Non occorre aggiungere altro.

Non ho motivo di cambiare idea su questo punto, anche se – come ho ampiamente esposto nel primo paragrafo, riconosco che il diritto può svolgere un ruolo importante nella promozione e nel sostegno del patrimonio culturale immateriale, nonché nella sua “salvaguardia”.

Continuo tuttavia ad avere difficoltà a capire quale sia il reale bisogno di diritto (ossia di regolazione giuridica) del patrimonio culturale immateriale, tale da rendere utile o necessaria questa nuova codificazione.

La Convenzione Unesco del 2003 per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale è in larga parte autoapplicativa; o, meglio, richiede solo di essere attuata al livello amministrativo, più che di essere duplicata in una ovvia parafrasi in italiano con rango di legge nazionale (la convenzione, si rammenta, è stata ratificata con la legge 27 settembre 2007, n. 167). E un discorso analogo potrebbe valere anche per le altre due convenzioni del 2005.

Tali convenzioni stanno già ricevendo applicazione, sia al livello statale (si veda il nuovo regolamento di organizzazione del Ministero, d.P.C.M. 15 marzo 2024, n. 57, che prevede, come i precedenti regolamenti, un apposito Istituto centrale per il patrimonio immateriale, ufficio di livello dirigenziale non generale dotato di autonomia speciale, scientifica, finanziaria, organizzativa e contabile)[33], sia (e soprattutto) al livello regionale, con la recente legislazione regionale che è stata ricordata nelle altre relazioni (legislazione regionale non a caso mai contestata dallo Stato, trattandosi, in tutta evidenza, di materia rientrante, come detto, in larga parte nel terzo comma dell’art. 117 Cost.).

Di più: poiché la ricerca, la scienza, gli studi sono liberi (art. 33 Cost. «L’arte e la scienza sono libere e libero ne è l’insegnamento»), nulla vieta, già oggi, anche alle Università degli studi, ai centri di ricerca pubblici e privati, alle fondazioni e associazioni del Terzo settore e a chiunque lo voglia e lo desideri, pubblico o privato che sia (o in virtuoso e auspicabile partenariato pubblico‑privato), di svolgere e sviluppare ricerche storiche e antropologiche per studiare, documentare, censire, rappresentare, etc. le pratiche, gli usi, i costumi, le tradizioni e tutte le espressioni di identità culturale collettiva contemplate dalle predette convenzioni, senza che occorra alcuna apposita autorizzazione di legge a tal fine.

Insomma, l’idea che ogni attività umana richieda sempre un riconoscimento giuridico implica e sottende una visione decisamente poco liberale e piuttosto dirigista della società.

Caso mai, questo sì, c’è bisogno di finanziamenti, di risorse, soprattutto umane (studiosi, professionalità adeguate da assumere nelle amministrazioni competenti, etc.), ma questo è un altro discorso, che nulla ha a che vedere con la pretesa necessità di introdurre una nuova disciplina normativa di rango primario in tema di salvaguardia e valorizzazione del patrimonio culturale immateriale.

5.2. La persistente tensione dialettica irrisolta tra i concetti chiave sui quali si muove questo percorso: comunità, identità, diversità

Il secondo ordine di difficoltà tocca temi più profondi e difficili, ma non meno importanti, e che dunque non possono essere trascurati: si tratta della difficoltà di maneggiare il triangolo concettuale dei termini comunità, identità, diversità, termini che ricorrono nei testi convenzionali e nella stessa legge delega n. 152 del 2024 e che restano irrisolti nella loro dialettica, si prestano a letture diversificate, anche opposte, e pertanto pongono al giurista problemi interpretativi non semplici.

Questi termini – comunità, identità, diversità – sono già di base antropologicamente complessi e ambigui. Costituiscono infatti dei chiari esempi di “concetti etici spessi”, ossia termini nei quali fatti e valori si intrecciano e si confondono e nei quali non è possibile distinguere ciò che è descrizione da ciò che è giudizio valutativo[34]. Si tratta di termini generici, che introducono concetti giuridici indeterminati, che producono norme “a trama aperta”[35].

Quello dell’uso non perspicuo e problematico dei suddetti termini è un tema che ho già trattato, a dire il vero, con il Pres. Severini, in un recente saggio a quattro mani pubblicato nel marzo del 2021[36]. Perché riprenderlo? Perché l’attuazione della legge delega dell’ottobre 2024 per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale, da un lato, e il deciso peggioramento del contesto politico e culturale degli ultimi anni, dall’altro lato, rendono ancor più urgenti i problemi messi a fuoco in quel contributo.

Il mondo è cambiato (in peggio) e le idee di sfondo che sono all’origine del movimento rivendicativo di un’apposita disciplina giuridica del patrimonio culturale immateriale sono in crisi.

Ed invero, per le ragioni che si va ad esporre, se “ieri” i termini comunità, identità, diversitàpotevano collocarsi in una qualche cornice coerente di senso idonea per certi versi ad assicurarne una ragionevole composizione, oggi, in un contesto storico‑culturale radicalmente mutato, rischiano di essere forieri di ulteriori e più gravi antinomie.

Potrebbe obiettarsi, certamente, che a maggior ragione, proprio perché il contesto storico‑politico‑culturale attuale rifiuta e contraddice quelle acquisizioni (che indubbiamente rappresentano, sul piano ideale delle enunciazioni teoriche, un vertice della civiltà occidentale), tanto più urgente dovrebbe essere l’esigenza di riaffermare i valori e i principi racchiusi in quelle convenzioni. Ma ciò non toglie che sia preliminarmente necessario fare i conti con la realtà attuale, guardando ad essa in modo laico, obiettivo e illuminista, ponendo in evidenza e tematizzando le nuove difficoltà che insorgono, anziché nasconderle o sottovalutarle.

5.2.1. Il quadro filosofico‑culturale entro il quale è sorto ed è maturato il movimento per il riconoscimento e la disciplina del patrimonio culturale immateriale

Quali sono le idee di sfondo presupposte dal movimento per il riconoscimento e la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale? Qual è l’orizzonte culturale entro il quale si colloca, negli anni ’90 del secolo scorso e nei primi anni Duemila, la produzione convenzionale del 2003 e del 2005?

Si tratta di una ben definita e identificabile temperie culturale, fondata sull’ottimismo e sulla speranza del definitivo prevalere della ragione occidentale e del suo liberalismo democratico, proposto come nucleo minimo universalmente condiviso di valori assoluti, centrati sull’individuo e sulle sue libertà innate, sul diritto umanitario, sui principi personalistico e solidaristico degli artt. 2 e 3 della nostra Costituzione, sullo Stato democratico di diritto, sulle Carte universali dei diritti dell’uomo, etc.

Di base c’è la caduta del muro di Berlino e l’illusione della “fine della storia” (Francis Fukuyama, 1992)[37] e del trionfo dell’idea mondo liberale wilsoniana[38], della via «nordatlantica» dello Stato democratico di diritto, del Washington consensus (che costituisce poi l’humus culturale indiscusso dell’Unione europea, ben più – deve notarsi – dell’ordoliberalismo della scuola di Friburgo, che pure aveva animato la socialdemocrazia tedesca del secondo dopoguerra).

Il suddetto movimento ha poi ricevuto un’ulteriore spinta a seguito dei tragici conflitti interetnici scatenatisi nella ex‑Jugoslavia negli anni ’90 del secolo scorso. La Convenzione di Faro del 2005, in particolare, come si è più volte notato, rinviene una delle sue ragioni genetiche nel tentativo di ricomposizione dei cruenti conflitti dell’ex‑Jugoslavia, con pulizie etniche, atrocità e distruzioni di monumenti e memorie simboliche: al punto che venne coniata la parola culturicidio[39], in cui si andò specificando il precedente etnocidio o genocidio culturale[40], in un contesto di convivenze difficili per antiche commistioni di popolazioni diverse per origine, lingua, religione, tradizioni, spesso anche per condizioni economiche e sociali.

Il triangolo concettuale comunità, identità, diversità affonda poi le sue radici nella filosofia della così detta French Theory[41], caratterizzata dalla ricerca di una reversibilità reciproca tra opposti – dentro e fuori, testo e contesto, identità e differenza –, nella ricerca di un neutro (ne uter, né l’uno, né l’altro) tra il positivo e il negativo, nella logica della decostruzione, da Lyotard a Braudillard, da Derrida a Foucault. Il contesto filosofico nel quale “non ci sono fatti, ma solo opinioni”, tutte “rispettabili”, nessuna più “vera” o più “giusta” delle altre, secondo la logica del “pensiero debole”[42], quello che Vittorio Possenti chiamava “debolismo” epistemologico[43].

Questo è il retroterra teorico del movimento centrato sull’idea dell’Europa come Unitas multiplex, secondo Edgar Morin o Massimo Cacciari[44]. In proposito si richiama[45] la discussione filosofica tenuta a Strasburgo nel 1992, cui parteciparono Jacques Derrida, Alain Badiou, Etienne Balibar, Jean‑Luc Nancy, Lacoue‑Labarthe, Paul Virilio e altri, dal titolo L’Europe à ses frontières.

Hanno contribuito a edificare questo sfondo ideale il liberalismo democratico di John Rawls e il proceduralismo giuridico di Jürgen Habermas[46]. Soprattutto l’idea dell’overlapping consensusdell’ultimo Rawls (Liberalismo politico, 1996) [47], secondo la quale, superata l’idea del “velo d’ignoranza” di A Theory of Justice del 1971‑1975, gli elementi essenziali del liberalismo (individualismo, pluralismo, uguaglianza, libertà, equità, neutralità) costituirebbero (nel quadro di una epistemologia etica cognitivista) una sorta di nucleo essenziale, di zoccolo duro etico‑politico universalmente condiviso e di valore assoluto, in ragione del quale il liberalismo non sarebbe una qualsiasi “visione globale” (una “dottrina comprehensive”) come le altre e in competizione con le altre, ma potrebbe costituire “una piattaforma neutrale”, il nucleo condiviso per una morale universale (o per un nuovo diritto naturale‑razionale dei popoli), che assuma “la priorità normativa della liberal‑democrazia” in una “forma minima”.

5.2.2. La crisi del predetto quadro filosofico‑culturale di sfondo

Sennonché la storia tragica degli ultimi anni ha segnato il tramonto di questa ottimistica speranza di un overlapping consensus. L’ “era di Rawls”, quella in cui si respirava un’area socialdemocratica e liberal, in cui si pensava che il capitalismo dovesse essere accettato e corretto per proteggere i più svantaggiati salvaguardando al massimo i diritti civili e politici, sembra quanto meno eclissata. Quella che Habermas chiamava “la pretesa di universalità del pensiero postmetafisico” non resiste agli attacchi del tempo. I sacri principii personalistico e solidaristico degli artt. 2 e 3 della Costituzione sembrano travolti dal ritorno prepotente della storia, che obbedisce al principio schmittiano della forza, del puro potere, del νόμος della terra, contro le facili illusioni globaliste. La violenza, βία, sembra a tratti soverchiare il κράτος, il potere regolato entro il diritto.

Forse più di Fukuyama aveva ragione Samuel P. Huntington con la sua idea di scontro delle civiltà[48], troppo presto liquidata come pessimista e politicamente scorretta.

La realtà attuale vede i due terzi del mondo schierati sostanzialmente contro questa idea di “liberal‑democrazia minima” centrata sui diritti umani (diritti umani che rappresentano spesso – purtroppo – il vero punto di disaccordo delle diverse dottrine comprehensive rivali[49]). La pretesa che quella visione sintetizzi una sorta di neo‑diritto naturale‑razionale valido ed efficace per tutta l’umanità è dunque fallace.

È interessante a tal proposito il libro Weird: la mentalità occidentale e il futuro del mondo di Joseph Heinrich[50], secondo il quale i veri «strani» siamo noi, gli occidentali, educati, industrializzati, ricchi e democratici (Weird è l’acronimo per Western, Educated, Industrialised, Rich, Democratic). Heinrich, professore di antropologia ad Harvard, rileva come i Weird «ragionano in maniera analitica, credono nella responsabilità individuale e nella libertà del volere, sono sostanzialmente individualisti e tendenzialmente universalisti, la loro vita è accompagnata dal senso di colpa. Gli altri, in non weird, vivono invece tipicamente legati al clan e alla famiglia, pensano in maniera olistica, e sono comunitaristi piuttosto che individualisti, al posto del senso di colpa provano vergogna rispetto al gruppo di appartenenza».

5.2.3. Gli effetti della crisi sui processi attuativi della disciplina del patrimonio culturale immateriale

Insomma, qual è il punto? Il punto è che il diritto internazionale che ha espresso le ultime convenzioni Unesco – che pure rappresenta il vertice del millenario processo di auto‑domesticazione dei sapiens, ormai liberi individui affrancati dai vincoli della Natura animale e dell’appartenenza tribale – da nucleo etico minimo universalmente condiviso e oggettivamente valido (che pensavamo fosse), si è rivelato essere niente di più che una delle possibili narrazioni politiche in competizione, messa in crisi dai due terzi del mondo, che ne contestano e violano i fondamenti.

Questa crisi determina un duplice problema sul piano della disciplina positiva del patrimonio culturale immateriale:

1. frena la spinta ideale e politica che aveva mosso questo movimento;
2. rischia di spostare l’accento dal profilo del dialogo culturale inter‑etnico e dal riconoscimento della diversità, in chiave multiculturale – che costituisce la ragione politica di questo movimento – al profilo dell’identità come essenza della comunità, in una opposta chiave di esclusione e di difesa dei confini identitari.

Il punto è che si corre il rischio di una declinazione applicativa non in chiave di “et et”, ma di “autaut”, l’esatto contrario di quanto chi ha scritto le convenzioni pensava e auspicava.

Esplode, dunque, il contrasto tra una visione comunitarista, che pone l’accento sull’identità e respinge la diversità, e una visione solidaristica che pone l’accento sulla critica alle disuguaglianze e spinge per la diversità, anche contro l’identità (multiculturalismo vs. integrazione).

Nonostante gli encomiabili sforzi dell’Unesco di garantire una distribuzione equa e solidale dei nuovi elementi da iscrivere nella lista rappresentativa del patrimonio culturale immateriale dell’umanità, ai sensi della Convenzione di Parigi del 2003, in modo da bilanciare l’approccio originario troppo “eurocentrico”, resta il fatto che i principi fondamentali enunciati nell’art. 2 della Convenzione di Parigi del 2005 sulla protezione e la promozione della diversità delle espressioni culturali, in quanto incentrati sul «rispetto dei diritti umani, delle libertà fondamentali quali la libertà di espressione, d’informazione e di comunicazione nonché la possibilità degli individui di scegliere le proprie espressioni culturali», senza pregiudizio per «le libertà fondamentali e i diritti umani, sanciti dalla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani o dal diritto internazionale», si identificano esattamente con quel nucleo minimale di preteso diritto naturale‑razionale universalmente valido che costituisce il cuore del nostro liberalismo politico, ovverosia con una visione che i due terzi del mondo non rispettano, non intendono applicare e probabilmente non condividono (sicché l’impronta eurocentrica “Weird” di queste convenzioni rimane indiscussa). Ciò che è ancor più evidente nell’impostazione della Convenzione di Faro del 2005, che intende promuovere (art. 3) «lo sviluppo di una società pacifica e stabile, fondata sul rispetto per i diritti dell’uomo, la democrazia e lo Stato di diritto».

All’attacco “dall’esterno”, mosso alla visione democratico‑liberale dal ritorno prepotente della storia (con un salto all’indietro nella direzione del peggiore Novecento) e dalla contestazione terzomondista, si aggiunge l’erosione “dall’interno” ad opera del wokismo, che propone delle nozioni di comunità e identità un’accezione affatto particolare e molto problematica[51], che mina ulteriormente e nel profondo la tenuta logica del triangolo semantico comunità-identità-diversità.

La diversità vive di relativismo ontologico ed etico. Ma deve fare i conti con il paradosso della tolleranza, enunciato da Karl Popper[52]. L’approccio “diversity and inclusion”, che è stato dominante negli USA nei primi due decenni del XXI secolo, oltre ad essere oggi seriamente contestato, è problematico quando la diversity rifiuta l’inclusion.

Insomma, è oggi sempre più difficile, in un mondo che è ritornato alla legge del più forte a alla guerra come unico strumento di soluzione dei conflitti, tenere assieme il triangolo semantico comunità‑identità‑diversità.

5.2.4. Alcune notazioni sulla centralità del riconoscimento nella dinamica dialettica tra comunità e identità

Non è certo possibile in questa sede affrontare più approfonditamente temi complessi come la nozione di identità o quella di comunità.

Termini‑concetto che sono tra loro strettamente connessi, come ormai acclarato dalla migliore e più recente riflessione filosofica, che si è concentrata sul problema del riconoscimento sociale, dell’auto‑riconoscimento del soggetto come momento di costruzione della propria identità in relazione al gruppo di appartenenza.

Vale però la pena di dire due parole almeno su questo concetto di riconoscimento, che rappresenta il vero fondamento, il concetto primo, la base, sia della identità che della comunità, nella loro reciproca implicazione.

Devo avvertire che ora mi riferisco al termine “riconoscimento” non nel senso giuridico specifico sopra più volte utilizzato (riconoscimento del patrimonio culturale immateriale), né nel suo riferimento alla Convenzione di Faro e alla necessità per la tutale e la valorizzazione del patrimonio culturale locale del suo riconoscimento da parte della società (in particolare, da parte delle comunità di eredità), ma in un senso più filosofico, come fondamento della costruzione dell’identità dell’io, del sé.

Il tema del riconoscimento come fondamento identitario‑sociale è stato sviluppato soprattutto dalla filosofia comunitarista, ma costituisce ormai un’acquisizione comune della sociologia e della psicologia sociale. Tema sviluppato soprattutto da Axel Honnet[53]. Ma anche Jean‑Luc Nancy ha posto l’accento sul debito originario di riconoscimento quale elemento costitutivo del legame che abbiamo gli uni con gli altri e quale forma originaria e anteriore a quella che domina la logica dell’avere e dello scambio[54]. Anche Alexandre Kojève, ha approfondito i dilemmi del desiderio e della lotta per il riconoscimento[55]. Lo stesso Jürgen Habermas si è soffermato su questi temi[56]. Fondamentale anche il contributo del sociologo francese Pierre Bourdieu (1930–2002), con i suoi concetti chiave di spazio sociale e di campo del potere, di habitus, di capitale culturale[57].

Riconoscimento è dunque il concetto chiave in questo discorso, poiché designa ciò che tiene insieme nella reciproca dialettica comunità e identità: la persona si identifica attraverso il riconoscimento che chiede alla comunità di appartenenza, la quale a sua volta si definisce nella sua identità sociale di gruppo grazie al riconoscimento degli individui.

La centralità del concetto di “riconoscimento” è dimostrata anche dalla nuova embodied cognition, che sottolinea il ruolo fondativo psico‑sociale del riconoscimento “reciproco” individuo‑gruppo, che fonda l’identità dell’uno e dell’altro, nel reciproco rispecchiamento[58].

Il riconoscimento è dunque il concetto primo, il fondamento dell’identità, che è il fondamento della comunità: l’individuo ha bisogno del riconoscimento e dell’accettazione di appartenenza della comunità per definire la propria identità e la comunità ha bisogno del riconoscimento degli individui che vi appartengono per alimentare e consolidare la propria identità.

E il riconoscimento, che opera attraverso l’identificazione e l’inclusione è, in quanto tale, esclusione, in quanto specificazione, distinzione, sottrazione di un insieme definito da una moltitudine indifferenziata. Da qui l’oggettiva tensione dialettica e la difficoltà di rapporto con l’alterità e la diversità e la difficoltà della convergenza dell’identità (della comunità) verso la diversità, che comunque minaccia la perdita di identità e il dissolvimento della comunità.

La centralità della comunità è del resto presupposta da tutta la teoria del diritto che si fonda sull’oggettività della costruzione del mondo sociale[59]. Tale centralità è sottesa, inoltre, all’emersione stessa, nel XIX secolo, del diritto pubblico come branca autonoma e distinta rispetto al diritto civile[60].

5.2.5. La centralità della nozione di comunità: suoi possibili riflessi problematici

La comunità sembra, dunque, contro l’astratta visione formalistica del contrattualismo e del proceduralismo, precedere logicamente la stessa identità, sia dell’individuo che del gruppo, nella loro reciproca dialettica.

La nozione di comunità, come è noto, è stata al centro di un ampio dibattito filosofico nel secolo scorso (dibattito proseguito nel secolo attuale e tutt’altro che sopito o definito in approdi conclusivi): dalla sociologia organicistica di Ferdinand Tönnies (cui si deve la classica contrapposizione tra comunità e società, autore del fondamentale Gemeinschaft und Gesellschaft del 1887)[61] al comunitarismo americano (Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel[62]), fino alle riletture decostruzioniste di Jean Luc Nancy e di Maurice Blanchot, nonché (in Italia) di Agamben ed Esposito, che hanno proposto il superamento della nozione sostanzialistica di comunità (intesa come “sostanza che conferisce un’appartenenza comune a diversi soggetti”) e hanno contrapposto alla declinazione appropriativa tradizionale della comunità (come possesso di qualcosa di comune) l’idea di una comunità consistente nella condivisione di un impegno comune, nell’essere in comune, più che nel possedere qualcosa in comune[63].

La difficoltà del tema della comunità/identità si evidenzia anche nel rapporto dialettico con la società, in quanto arena pubblica libera e democratica affrancata dai limiti e dalle prescrizioni dell’appartenenza alle varie comunità di riferimento (familiari, culturali, religiose, territoriali, etc.)[64].

Ma per saggiare la scivolosa ambiguità del concetto di comunità (messo in relazione a quello di identità) basterebbe porre mente alle vicende legate, nella cultura tedesca, al termine Heimat, che evoca le “piccole patrie”, termine dai plurimi significati e dalle molte sfumature semantiche (esso ha svolto un ruolo di rilievo nella crescita e nello sviluppo della tutela paesaggistica in Germania, può significare rivitalizzazione dei borghi storici, ma può significare anche nostalgia per un piccolo mondo antico travolto dal multiculturalismo e può dunque esprimere valori di chiusura verso la globalizzazione, di tipo etnico‑sovranista e nazionalista: non a caso il concetto di Heimat è molto caro al partito di destra AfD[65]). C’è poi il concetto di popolo, quello di nazione, etc., sui quali non possiamo in questa sede indugiare.

È pertanto estremamente difficile armonizzare l’idea identitaria insita nella comunità con quella dell’apertura verso la diversità. Del resto, nella materia della tutela/salvaguardia del patrimonio culturale, come rivela il lemma “patrimonio”, o “eredità” (heritage), l’identità e la comunità rivestono oggettivamente un ruolo fondativo e logicamente prioritario. Come è stato acutamente osservato[66], l’intera costruzione del diritto dei beni culturali, a partire dalla fine del XIX secolo, proseguita soprattutto nella prima metà del Novecento, era legata (e in qualche modo strumentale) a un preciso e chiaro disegno politico di edificare e consolidare l’unità d’Italia con il cemento delle comuni radici storico‑culturali. Disegno forse, ormai, non più attuale, ma che la dice lunga sul senso delle parole stesse “patrimonio culturale”, “tutela”, “salvaguardia”.

È evidente, dunque, il problema dell’apertura alla diversità, che poggia sull’appello a un’idea procedurale di democrazia deliberativa partecipata (Habermas) in un contesto di società aperta (Popper), nella sintesi dell’idea di Stato di diritto dell’ordoliberalismo tedesco e del neo‑costituzionalismo liberale occidentale post‑bellico. Orientamenti e valori tutti fondamentali, ma tutti fondamentalmente in crisi.

La difficoltà di “maneggiare” questi concetti e di conciliare la coppia identità/comunità con il riconoscimento e la promozione della diversità è del resto dimostrata dall’antropologia, della sociobiologia evoluzionista, dell’epistemologia naturalizzata[67], dalla psicologia cognitiva, dalla neurobiologia, che hanno tutte ampiamente indagato la natura dell’aggressività extragruppo e dell’altruismo infragruppo dei sapiens e le note dinamiche della riduzione eusociale della violenza reattiva, compensata però dalla corrispondente crescita di quella proattiva[68].

5.3. L’oggettiva difficoltà di reperire, in questo campo di materia, spazi normativi vuoti da poter utilmente colmare

La terza difficoltà. Vi sono spazi normativi vuoti da poter utilmente colmare in questo campo di materia?

Resta vero che appare estremamente difficile introdurre altre norme di dettaglio che possano andare al di là degli strumenti già disponibili nel vigente ordinamento giuridico, non solo internazionale, ma anche nazionale (e regionale): è difficile dire qualcosa di più di ciò che è già scritto nella legge di delega n. 152 del 2024.

Scrivere di più rischia di ingabbiare, anziché liberare e favorire, lo sviluppo di questo settore materiale.

Aleggia sullo sfondo, inoltre, un qualche dubbio di costituzionalità delle norme statali di dettaglio in questa materia, che è ascrivibile in larga parte, come osservato da un po’ tutti i Relatori, alla potestà legislativa concorrente di cui al terzo comma dell’art. 117 della Costituzione (nella quale lo Stato dovrebbe limitarsi a dettare i principi fondamentali, che probabilmente sono quelli già contenuti nei principi e criteri direttivi della delega).

Ragion per cui, forse, anziché una delega legislativa, sarebbe stato sufficiente – come previsto nella parte della legge n. 152 del 2024 relativa alla disciplina delle rievocazioni storiche – un rinvio a meri regolamenti attuativi (da adottare con decreti ministeriali)[69].

In conclusione, ciò che conta sono le buone prassi, le best practices, gli esempi riusciti, che possono fare da guida e da modello per la diffusione di operazioni concrete bel organizzate e funzionali, di successo.

Qui le norme devono essere norme permissive. Qui occorre alleggerire le procedure e la burocrazia e dare spazio alle realtà locali, nei termini che si proverà a indicare nelle Conclusioni.

Intanto è inutilmente decorso (il 1° maggio 2026) il termine di 18 mesi previsto per l’adozione dei decreti delegati dalla legge di delega n. 152 del 2024 (termine che, come riferisce il Prof. Ventura nella sua relazione, dovrebbe essere riaperto con un’apposita norma, mentre vi sarebbero in avanzato stato di elaborazione alcune bozze del decreto attuativo).

6. Conclusioni

Queste innumerevoli difficoltà tuttavia non impediscono il tentativo di dare nuova sistematicità e slancio alla disciplina positiva del patrimonio culturale immateriale. Occorre però essere consapevoli di queste difficoltà proprio per poterle affrontare.

Personalmente non ho alcun motivo di contrarietà a che si faccia un codice del patrimonio culturale immateriale. Preferirei che fosse mantenuto distinto dal codice dei beni culturali e del paesaggio del 2004 (per le ragioni sopra esposte). Ma comunque non intravedo ragioni oggettive di ostacolo a una scelta diversa, come quella di inserire un’autonoma parte nel codice del 2004 (una nuova parte terza‑bis, dopo quella dedicata al paesaggio), soluzione, questa, però più complicata, che incontrerebbe tra l’altro la difficoltà di dover apportare le conseguenti modifiche anche alla parte prima del codice, quella dedicata alle Disposizioni generali, ossia alle definizioni e ai principi.

Vedo, anzi, il lato positivo di questa nuova iniziativa legislativa, ad esempio sul versante della salvaguardia dei centri storici (profilo già in parte sviluppato nella norma introdotta dall’art. 5, comma 3, del decreto legislativo 27 dicembre 2024, n. 219, recante Costituzione dell’Albo nazionale delle attività commerciali, delle botteghe artigiane e degli esercizi pubblici, tipizzati sotto il profilo storico‑culturale o commerciale, ai fini della valorizzazione turistica e commerciale di dette attività)[70].

Si va dunque verso tre distinti testi unici (codice dei beni culturali e del paesaggio del 2004, nuovo testo unico sul patrimonio culturale immateriale e codice dello spettacolo dal vivo, cui dovrebbe aggiungersi anche la legge sul cinema n. 220 del 2016). Soluzione questa, a mio giudizio razionale e coerente con la funzione di riordino e semplificazione propria della odierna codificazione[71].

Un altro elemento fortemente positivo, come anticipato sopra, è costituito dal fatto che la normazione sul patrimonio culturale immateriale può fare da laboratorio e da volano per quella che sembra essere davvero la nuova frontiera dell’amministrazione condivisa.

Abbiamo già sommariamente richiamato supra il tratto essenziale del patrimonio culturale immateriale, in quanto “patrimonio vivente” incarnato nelle comunità territoriali, di emergere dal basso nel processo che gli antropologi chiamano di “patrimonializzazione”.

Ricordiamo il nuovo art. 6 del codice dei contratti pubblici, che qualifica i partenariati di amministrazione condivisa come «modelli organizzativi privi di rapporti sinallagmatici e fondati sulla condivisione della funzione amministrativa con gli enti del Terzo settore» escludendoli dall’applicazione delle procedure ad evidenza pubblica, fermo restando il rispetto delle regole di parità di trattamento, trasparenza e del principio del risultato.

Ricordiamo la sentenza della Corte costituzionale, 20 giugno 2020, n. 131, che fa un esplicito riferimento alla nozione di “amministrazione condivisa”. La Corte considera l’art. 55 del codice del Terzo settore «una delle più significative attuazioni del principio di sussidiarietà orizzontale valorizzato dall’art. 118, quarto comma, Cost.» e sottolinea come «Si instaura, in questi termini, tra i soggetti pubblici e gli ETS, in forza dell’art. 55, un canale di amministrazione condivisa, alternativo a quello del profitto e del mercato: la “co‑programmazione”, la “co‑progettazione” e il “partenariato” (che può condurre anche a forme di “accreditamento”) si configurano come fasi di un procedimento complesso espressione di un diverso rapporto tra il pubblico ed il privato sociale, non fondato semplicemente su un rapporto sinallagmatico»[72].

Partecipazione che deve attuarsi non solo mediante i tradizionali strumenti – peraltro mai adeguatamente applicati in Italia – dell’inchiesta pubblica e del dibattito pubblico, ma deve spingersi oltre la mera informazione e consultazione, fino a un coinvolgimento vero della cittadinanza nella formazione stessa della decisione.

Sono del resto molte, e spesso proficue, le iniziative sul territorio che valorizzano progetti che vengono dal territorio attraverso forme di vera cogestione partecipata, anche sul modello dei Patti di collaborazione, sperimentati sin dal 2014 dal Comune di Bologna, o dei Laboratori di quartiere (Parma), o del Partenariato sociale previsto dall’art. 201 del codice dei contratti pubblici del 2023. Ancor più innovativa sembra la recente esperienza di partenariato pubblico‑privato avviata a Napoli, denominata “La bella piazza”, per la riqualificazione e la gestione di aree della piazza Garibaldi, il primo progetto italiano di co‑gestione degli spazi pubblici urbani.

E dunque riveste un ruolo centrale la considerazione del partenariato pubblico‑privato nella valorizzazione; un punto di vista che apre un’interessante prospettiva sulle nuove frontiere dell’amministrazione negli ambiti funzionali che producono effetti territoriali, ambientali e culturali, che toccano i “beni comuni”, in quei campi per i quali recente Dottrina parla di interessi legittimi trans‑soggettivi[73], nei quali le politiche di valorizzazione si aprono nella direzione del pluralismo sociale e quindi della cittadinanza attiva, della partecipazione, dell’amministrazione condivisa.

Si profila, dunque, una nuova linea ideale di indirizzo per la valorizzazione del patrimonio culturale[74]: quella del riorientamento della gestione del patrimonio culturale, soprattutto pubblico, ma non solo, verso finalità di integrazione sociale e di coesione territoriale[75]. Il recupero e la riqualificazione dei borghi si propongono come strumento di integrazione sociale, per porre rimedio alla desertificazione delle aree interne e all’abbandono di questi luoghi carichi di storia e di cultura, materiale e immateriale. Si parla di “cultura dell’heritage” intesa come un hub di materiale e immateriale, con l’obiettivo di riorientare la gestione del patrimonio culturale verso finalità di integrazione sociale, anche attraverso il turismo culturale, come prevede la Missione 5 del PNRR, Inclusione e Coesione, in una visione non lenticolare, atomistica dei beni da tutelare e valorizzare, ma inclusiva, di sistema, in cui la gestione del patrimonio si pone come servizio di fruizione collettiva nell’ambito di una rete inclusiva[76].